Nézzük meg, hogyan mûködik a Bayes-tétel a gyakorlatban. Vizsgáljuk meg a következô hipotéziseket:

1. hipotézis: A Föld legkülönbözôbb népei között egyaránt elterjedt sárkánymondáknak az a magyarázata, hogy az ôsemberek találkoztak a dinoszauruszok utolsó élô példányaival.

2. hipotézis. Annak, hogy az üzemben a raktárból hiányzik egy alkatrész, az a magyarázata, hogy Géza (aki közismerten hajlamos a lopásokra és szabad bejárása volt a raktárba) lopta azt el.

Az 1. hipotézis esetében nagyon nagy a magyarázóerô (nehéz megmagyarázni a sárkánymondák keletkezését sárkányok nélkül, de — ismerve a dinoszauruszok külsejét — könnyû akkor, ha föltételezünk egy ilyen találkozást), azonban az elôzetes valószínûség nagyon kicsi, mert a hipotézis jóllehet rendkívül egyszerû, háttértudásunk fényében valószínûtlen, hiszen a fejlôdéselmélet szerint a nagyhüllôk az ôsember megjelenésekor már több száz millió éve kihaltak.

A 2. hipotézisnél az elôzetes valószínûség igen nagy: a hipotézis egyszerû és háttértudásunk fényében is valószínû (Géza könnyen lehet hajlamos a lopásokra és járhat be szabadon a raktárba). Azonban lehet, hogy a hipotézisnek csekély lesz a magyarázóereje. Ugyanis, bár Pe/hk nagy (az alkatrész könnyen tûnhetett el úgy, hogy Géza ellopta), a tört hányadosa, Pe/k is lehet nagyon nagy, mert az üzemi raktárból könnyen eltûnhetett az alkatrész akkor is, ha nem Géza lopta el (például mert sokan mások is bejárhatnak a raktárba, mert a felsôbbség egy új rendelkezése miatt elszállították stb.).

A példákból talán kiviláglik hogyan mûködik a Bayes-tétel, és az is, hogy miért tûnik a hétköznapi józan ész és a természettudomány gyakorlata fényében intuitíve helyesnek. A képletben szereplô mennyiségeknek egyébként nem kell számszerûen meghatározhatóknak lenniük.

Amikor a Bayes-tételt a teizmusra mint magyarázó hipotézisre alkalmazzuk, akkor természetesen bizonyos sajátos problémákkal találkozunk. Elôször is egy nagyon átfogó hipotézis esetében, mint amilyen a teizmus vagy valamilyen átfogó kozmológiai illetve fizikai elmélet, mely szinte összes tapasztalatainkra magyarázatot kíván adni, a háttértudás rendszerébe való beilleszkedés kritériuma úgyszólván eltûnik. Hiszen ilyenkor nincsenek tudásunknak olyan, az adott területtel "szomszédos" más területei, amelyek rendszerébe új hipotézisünknek illeszkednie kellene. Az elôzetes valószínûség döntô kritériuma tehát a teista hipotézis esetében az egyszerûség marad.

Swinburne szerint a teizmus rendkívül egyszerû hipotézis, mert az általa posztulált lény mindössze néhány alapvetô tulajdonságával (jóság, mindenhatóság, mindentudás stb.) magyarázza a valóságot, és ezek is végtelen módon vannak jelen ebben a lényben, nem valamiféle olyan korlátozott "mennyiségben", amely indokolttá tenné azt a kérdést: miért éppen ennyi tudással vagy hatalommal vagy jósággal rendelkezik ez a lény.

A teizmus magyarázóerejét illetôen szintén sajátos problémákkal szembesülünk. Mert P(e/h.k) attól függ majd, hogy mennyire valószínû, hogy Isten (amennyiben létezik) létrehozza a szóban forgó jelenséget. De ehhez Isten lehetséges indokait, motívumait kellene fölmérnünk, ami — amint azt Swinburne is hangsúlyozza — igencsak spekulatív vállalkozás. Ám mégsem teljesen reménytelen. Ehhez a kulcsot Isten jósága nyújtja nekünk. Ha Isten tökéletesen jó és minden helyzetben azt teszi, ami erkölcsileg kötelezô, akkor némileg indokolt, hogy abban az esetben, ha Isten létezik, inkább várjuk bizonyos fajta tényállások létezését, mint másokét. Ez a metódus persze csak olyan kontextusokban alkalmazható, ahol a szóban forgó tényállásnak nyilvánvaló morális minôségei illetve következményei vannak.¹⁰ Nem véletlen ezért, hogy Swinburne a teisztikus hipotézis jelentôs elôrejelzô erejére (vagyis a szóbanforgó tényállás erôs valószínûségére a hipotézis fényében) csak két érvnél: a teleológiainál és a gondviselésbôl vettnél utal.

A többi argumentumoknál inkább arra hivatkozik, hogy P(e/k) nagyon csekély: a szóban forgó tényállás valószínûsége nagyon kicsi, ha Isten létezését nem tételezzük föl. Ez természetesen azt a kérdést veti föl, hogy tényállásoknak mikor milyen magyarázatai lehetnek, s mikor indokolt azt mondanunk, hogy egyszerûen nincs magyarázatuk. Csak akkor valószínû ugyanis, hogy valaminek Isten létezése (pontosabban döntései) a magyarázata, ha más — valamennyire is valószínû — magyarázata nincsen, és nem indokolt, hogy a szóban forgó tényállásnál egyszerûen lezárjuk a magyarázatok keresését. Mitôl függ ez?

A magyarázatoknak Swinburne szerint több típusa van. Egy jelenségre adhatunk részleges és teljes magyarázatot. A magyarázat teljes akkor, ha valamennyi tényezôt fölsorol, amely a szóban forgó jelenség létrejöttéhez az adott pillanatban szükséges volt. Ha azonban minden okot vagy magyarázó tényezôt megadtunk, amely egy adott jelenség elôidézéséhez szükséges volt, akkor természetesen esetleg tovább érdeklôdhetünk az okok okai, magyarázatai iránt. Elképzelhetô egy ún. "végsô" magyarázat: a végsô magyarázatban nemcsak minden magyarázó tényezôt, hanem a magyarázó tényezôk valamennyi múltbeli okát is meg tudjuk adni. Ha igaz volna a múlt századi fizika mechanikus-determinisztikus világképe, akkor Laplace démona, aki ismeri a világegyetem kezdetén létezett valamennyi részecske térbeli helyét és impulzusát, ismerné mindennek a "végsô magyarázatát", ami a világon annak keletkezése óta történt.

Mi történik akkor, ha azt kérdezzük: miért éppen azok a végsô magyarázatok, amik? Megállhatnánk-e a magyarázatok keresése során az Univerzum "elsô" állapotánál (ha ugyan volt ilyen) és az akkor érvényes természettudományos törvényeknél, vagy ezekre is kell-e valamilyen magyarázatot keresnünk? Az imént láttuk, hogy valamely magyarázat valószínûsége egyszerûségének és magyarázó erejének függvénye. Swinburne szerint akkor és csak akkor kell "továbbmennünk" a magyarázatok keresésében, ha ezzel "nyerhetünk" valamit akár az egyszerûség, akár a magyarázóerô vonatkozásában.

Az olyan magyarázatot, amelyen már nem azért nem tudunk túllépni, mert nem tudunk az egymást magyarázó tényezôk sorában az idôben tovább "visszafelé" haladni (mint a végsô magyarázat esetében), hanem azért nem, mert az ilyen "túllépési" kísérlet már nem adna hozzá semmit világképünk egyszerûségéhez és magyarázóerejéhez, nevezi Swinburne átfogó magyarázatnak ("complete explanation").

A részleges, teljes, végsô és átfogó magyarázatok egyaránt lehetnek természettudományos jellegûek. A természettudományos magyarázat fogalmának megvilágítására Swinburne a Hempel-féle deduktív-nomologikus modellt használja. E modell szerint valamely E jelenség föllépésére javasolt természettudományos magyarázat akkor igaz, ha E föllépését a magyarázatban megadott — kezdeti föltételek (ezek rendszerint állapotok, vagy események), továbbá az L természeti törvények együttesen fizikailag szükségszerûvé, vagy nagyon valószínûvé teszik.

Van azonban a magyarázatnak egy másik típusa is, amelyet Swinburne személyes magyarázatnak (personal explanation) nevez. A személyes magyarázat egy meghatározott személy szándékaival és képességeivel magyarázza a történéseket, azzal, hogy egy meghatározott P tudatos cselekvô személynek volt egy J szándéka és megvoltak azok az X képességei, amelyek az adott föltételek és az érvényes természeti törvények mellett szükségszerûvé tették E-t.

Az általunk ismert tudatos cselekvô személyek — az emberek és a magasabb rendû állatok — a fizikai világ részei és nagymértékben alá vannak vetve az abban érvényesülô törvényszerûségeknek. Teljesen érthetô módon merül föl tehát a kérdés, hogy vajon érdemes-e a személyes magyarázatot a magyarázatok külön kategóriájába sorolnunk, vagy pedig végsô soron a személyes magyarázat redukálható a természettudományos magyarázatra? Swinburne szerint ez a kísérlet kudarcra van ítélve. Még ha föl is tételezzük, hogy az agy és a tudat azonosságának elmélete helytálló s az emberek szándékai mindig meghatározott agyállapotok, akkor is koherensen föltételezhetô, hogy nem azok. Így egy személyes és egy természettudományos magyarázat azonossága csak logikailag kontingens azonosság lehet: a filozófiai elemzésben kell beszélnünk a cselekvést elôidézô szándékokról vagy akarásokról, még ha ezek a mentális diszpozíciók vagy állapotok lehetnek is azonosak az agyállapotokkal, és így alá lehetnek vetve a természettudományos törvényeknek.

Azonban a redukcionizmusnak ez a formája is ki van téve Swinburne szerint egy végzetes ellenvetésnek, amelyet a következô példával világíthatunk meg a legjobban: Tegyük föl, hogy egy elôadáson a közönség egy tagja nagyon szeretné magára fölhívni az elôadó figyelmét, azonban szégyenlôs lévén csak kényelmetlenül fészkelôdik a székén és el-el pirul. Tegyük föl továbbá, hogy a fészkelôdéssel tényleg magára is hívja az elôadó figyelmét, azonban ô nem ezzel a céllal fészkelôdött, jóllehet ezt szerette volna, és nagyon jól tudta, hogy az ilyen viselkedés ezt a hatást fogja kiváltani.¹¹

Itt van tehát egy esete annak, hogy valakinek vannak bizonyos, egy E jelenségre (arra, hogy az elôadó fölfigyeljen rá) irányuló mentális állapotai vagy diszpozíciói, E tényleg be is következik (éspedig talán, ha az emberi tudat azonos az aggyal, a fizikai valóság pedig determinált, fizikai szükségszerûséggel), ámde az illetô mégsem akarta ezt. Konceptuális különbség van tehát Swinburne szerint bármilyen, valamely E eseményt megelôzô eseménysor vagy állapotsor (lett légyen szó mentális vagy fizikai eseményekrôl vagy állapotokról), és valakinek az E elôidézésére irányuló tudatos szándéka vagy döntése között, s ezért a személyes magyarázatot nem tudjuk kikapcsolni világképünkbôl.

Ha így áll a dolog, akkor a két magyarázattípus — elvileg — világképünkben háromféle módon viszonyulhat egymáshoz:

1. A valóság alapvetôen plurális, dualisztikus, vannak fizikai folyamatok, amelyek meghatározott törvények szerint mûködnek, és vannak tudatos személyek, akik döntéseket hoznak.

2. Minden személyes magyarázatnak végsô soron van valamilyen fizikai magyarázata.

3. Minden fizikai magyarázatnak végsô soron van valamilyen személyes magyarázata.

Az 1. megoldás rendkívül kaotikus és bonyolult világképet eredményezne, ezért ezzel szemben elônyben kell részesítenünk a másodikat vagy harmadikat. A 2. megoldás nem más, mint a materializmus filozófiai programja: mindenre, ami létezik, fizikai-természettudományos magyarázatot adni. A materializmus programja azonban jár bizonyos meghatározott nehézségekkel. A 3. megoldás pedig a teizmus filozófiai programja: a teizmus a valóság minden jelenségét végsô soron egy személy (Isten) akaratára, döntéseire vezeti vissza.

A swinburne-i teizmus arra törekszik, hogy a valóság jelenségeire olyan átfogó személyes magyarázatot nyújtson, amely egyszerûbb és nagyobb magyarázóerôvel rendelkezik, mint a materializmus.

Mikor, milyen jelenségek esetében gondolhatjuk úgy, hogy nem találhatunk rájuk természettudományos magyarázatot, hogy a személyes magyarázathoz kell fordulnunk segítségért? A természettudomány magyarázatai meg kell hogy álljanak annál a megállapításnál, hogy van egy fizikai Univerzum bizonyos meghatározott természeti törvényekkel — bármilyenek is ezek. Ha ennek a ténynek — az Univerzum és törvényei létezésének — van valamilyen magyarázata, az nyilvánvalóan kívül esik a természettudomány hatókörén. A másik lehetôség az, amikor valami tudományosan megmagyarázhatatlan. Mindenekelôtt akkor van errôl szó, ha valamely területen találkozunk valamilyen jelenséggel, amely az illetô terület törvényszerûségeit szisztematikusan föltáró tudományág által megállapított törvényszerûségek szerint valószínûtlen. Ilyen jelenségek Swinburne szerint a csodák (föltéve, hogy vannak ilyenek) és a tudat létezése.

Swinburne szerint hét olyan tény (inkább tények csoportjai) van, amelybôl kiindulva megfelelô C-induktív érveket alkothatunk Isten létezése mellett, ezek: az Univerzum létezése (kozmológiai érv), az Univerzum rendezettsége (teleológiai érv), az Univerzum kezdeti föltételeinek az élôlények létrejötte szempontjából különlegesen kedvezô "finomrahangolása" (fine-tuning), a tudatos lények létezése, a világ "gondviselésszerû" (a tudatos lények alapszükségleteinek megfelelô) berendezése, az emberek vallási tapasztalatainak létezése, végül a csodák és más sajátságos, vallási jelentôséggel bíró jelenségek elôfordulása a történelemben. Ezek azok a jelenségek, amelyeknek a teizmus hipotézise valószínû magyarázatát nyújtja, s amelyek így valószínûbbé teszik Isten létezését, mint amilyen nélkülük lenne.

Az a priori érveken kívül Swinburne elvet egy — a filozófiatörténetben sokszor felbukkant — istenérvet: a moralitás létezésére hivatkozó érvet, s megkísérli megcáfolni a legfontosabb, Isten létezése ellen szóló érvet: ti. azt, amely a Rossz létezésébôl indul ki. Swinburne feltételezi, hogy az általa megvizsgáltakon kívül egyetlen érv sem bír különösebb súllyal az istenkérdést illetôen.

3. A kozmológiai érv

Ha egy filozófus valamilyen kozmológiai érvet kíván kifejteni, mindig szembesül azzal az alapvetô nehézséggel, hogy miért Isten, és miért nem a Kozmosz puszta léte a magyarázatok sorának legmegfelelôbb lezárása: ha "mindennek" van oka vagy magyarázata, akkor Istennek is van valamilyen oka, ha pedig nincs, akkor miért kell föltételeznünk, hogy a Kozmosznak van valami oka? A filozófiatörténet során a kozmológiai érv mellett lándzsát törô gondolkodók rendszerint azt a választ adták: a Kozmosz kontingens, míg Isten szükségszerû. Már láttuk, hogy Swinburne ehhez a válaszhoz nem fordulhat. A másik lehetôség az, hogy azt mondjuk: azért nem szorul magyarázatra Isten, míg a Kozmosz igen, mert a Kozmosznak van kezdete az idôben, míg Isten örökkévaló. Swinburne ezt a választ is elveti, éspedig azért, mert vélekedése szerint jelenleg nem tudjuk, van-e a világnak kezdete az idôben, vagy nincs — a modern tudomány kimutathatná ugyan, hogy a világnak van kezdete az idôben, de jelenleg sem pro, sem kontra nem ad nekünk világos útmutatást erre vonatkozóan.

Swinburne szerint azért Istennel ésszerûbb (bár nem kényszerítô) lezárnunk a magyarázatok sorát, mert Isten egyszerûbb a Kozmosznál. A teizmus hipotézise — mint láttuk — rendkívül egyszerû hipotézis, viszont egy igen komplex, nagyon sokféle részbôl álló és csak nagyon specifikus adatokkal leírható Univerzum létezése magyarázatra szorul. Igaz, hogy az explanandumnak, a Kozmosz létezésének a valószínûsége akkor sem nagyon nagy, ha Isten létezik. A Bayes-tétel képletében szereplô P (e/h.k ) azért nem nagy, mert Istennek semmiféle perdöntô oka nem volt arra, hogy éppen ezt a világot teremtse meg, ezekkel a partikuláris vonásokkal. Azonban Univerzumunk létezésének valószínûsége minden magyarázat nélkül még kisebb, márpedig semmiféle plauzíbilis más magyarázat nem áll rendelkezésre A helyzet hasonló ahhoz, mintha egy szobában találnánk nagyszámú fadarabot meghatározott minta szerint elrendezve. Ha nem tudunk tudományos magyarázatot adni erre a mintára, akkor azt mondanánk: valaki így rendezte el a fadarabokat, még akkor is, ha fogalmunk sincs arról, miért rendezte így el. "Van valami komplexitás, partikularitás és végesség az Univerzumban, ami magyarázat után kiált" — írja Swinburne.

Már Hume fölvetette, hogy amennyiben az Univerzum végtelen ideje létezik, akkor egész egyszerûen minden egyes állapotának az elôzô állapot a magyarázata, s fölösleges magyarázatot keresnünk az állapotok összességére. A hétköznapi és tudományos megismerés során ugyanis, amikor okozatok egy halmazának minden egyes tagjára megtaláltuk a magyarázatot, nem kell külön megmagyaráznunk valamiképpen az okozatok egészét. Swinburne azonban úgy véli, az ellenvetés nem állja meg a helyét. Ugyanis nem tekintjük megmagyarázottnak az okozatok egy meghatározott halmazát akkor, ha a halmaz minden egyes tagjának megadtuk az okát, csakhogy az okok közül némelyik magához a halmazhoz tartozik. Nyilvánvaló, hogy ha ismerjük a, b, — és d okát külön-külön, akkor értelmetlen fölvetnünk azt a kérdést, hogy mi okozza a négyet "együtt", azonban nem fogadnánk el egy olyan magyarázó elméletet, amely megadja a, b, — és d magyarázatát, de azt mondja: a-t b, b-t c, c-t d, d-t pedig megintcsak a magyarázza. Ha pedig ez az elv érvényes a magyarázatok egy véges halmazára, akkor érvényes kell hogy maradjon akkor is, ha a halmaz végtelen.

J. L. Mackie The Miracle of Theism c. könyvében több ellenvetést hozott föl Swinburne kozmológiai érve ellen. Ezekre az ellenvetésekre Swinburne igyekezett a The Existence of God második kiadásához illesztett "Válasz Mackie-nek" c.¹² függelékben válaszolni. Mackie elsô ellenvetése az volt, hogy Swinburne teista hipotézisének egyáltalán nincs túl nagy elôzetes valószínûsége. Egy olyan lény föltételezése, aki — szöges ellentétben a személyekre, azok szándékaira, és megvalósításuk módjára vonatkozó ismereteinkkel — mindenfajta oksági lánc közvetítése nélkül, közvetlenül tudja megvalósítani a maga intencióit, egyáltalán nem egyszerû, és nem valószínû. Swinburne válasza lényegében abban áll, hogy az egyszerûség, mint a teizmus hipotézisének fô erénye, teljesen független attól, hogy a hipotézis által posztulált típusú személyes magyarázattal milyen gyakran találkozunk az Univerzumban. Swinburne utal a matematikában és a fizikában alkalmazott számos "modell"-ra (például egymásnak ütközô biliárdgolyók mint az atomok viselkedésének modellja), amelyek mindegyikét éppen egyszerûsége miatt fogadjuk el plauzíbilisnek, noha bizonyított tény, hogy a valóságban a biliárdgolyók sohasem érintik egymást ilyen módon. Hasonló módon viszonyul a swinburne-i teista hipotézisben szereplô személyes magyarázat a konkrét, általunk ismert személyekhez: "bár, úgy tûnik, ahhoz, hogy az emberi cselekvô személyeknek hatékony szándékaik legyenek, szükségesek az agy bizonyos fizikai állapotai, az emberi modell egy egyszerûbb modellt sugall, amelynél az ilyen korlátok hiányoznak". A hivatkozott példák szerencsétlenek Swinburne mondanivalója szempontjából, mert a kérdéses matematikai és fizikai absztrakciók esetében tudomásul vesszük, hogy ezeknek a valóságban semmi sem felel meg teljesen. Ha a teista hipotézis úgy viszonyul a valósághoz, mint az "egyenes" matematikai fogalma a valóságban létezô tényleges vonalakhoz, akkor azt is el kellene fogadnunk, hogy Isten csak közelítôen olyan, mint amilyennek a teista hipotézis bemutatja, de Swinburne sehol sem mond ilyesmit. A lényegesebb kérdés azonban az, hogy csakugyan ellensúlyozza-e a teista hipotézis egyszerûsége azt a tényt, hogy a teizmus egy rendkívül szokatlan (testetlen) személyt posztulál a valóság magyarázataként? Mivel Swinburne a magyarázatok valószínûségével kapcsolatos általános fejtegetései során maga is elismeri, hogy egy magyarázat valószínûségének egyik kritériuma az, hogy számunkra ismerôs, "természetszerû" entitásokat és összefüggéseket posztuláljon, mi több, a késôbbiekben ezt a kritériumot alkalmazza is az agy és tudat azonosságelméletének a bírálatára, ezért ez nyitott kérdés marad: Swinburne-nek meg kellene indokolnia, hogy miért kell ebben az esetben az egyszerûségi kritériumnak a másik kritérium rovására döntô súlyt tulajdonítanunk.

Mackie másik kritikai gondolatmenete abban áll, hogy a "partikularitás", amit Swinburne Istennel meg akar magyarázni, nem tûnik el a teista hipotézis elfogadásával, ugyanis ez esetben "partikularitásokat kellene posztulálnunk Istenben, hogy megmagyarázzuk, miért éppen azt a konkrét Univerzumot választotta, amely nem a megteremtése mellett döntött".¹³ Swinburne megjegyzi ezzel kapcsolatban, hogy ô megadott bizonyos megfontolásokat, amelyek alapján valószínûsíthetô, hogy Isten miért éppen ezt a Világegyetemet választotta. Ezek a megfontolások csakugyan megtalálhatóak a The Existence of Godban, azonban ezek kizárólag Isten morális adottságaira (jóságára) utalnak, s ezért legföljebb a gondviselésrôl vagy a célszerûségrôl szóló érvnél kaphatnak helyet. Mivel Swinburne tagadja, hogy a mi világunk a lehetséges világok legjobbika lenne, ezért nem állíthatja, hogy Isten jósága egyértelmûen kijelölne egy meghatározott világot. Swinburne semmit sem mond, ami plauzíbilissé tenné, hogy Istennek miért kellett egy olyan Univerzumot teremtenie, ahol a testek közötti vonzóerô a köztük lévô távolság négyzetével arányos, vagy a fény sebessége 300 000 km/sec. Mi több, az agyban lefolyó kémiai reakciók és tudati állapotaink közötti korrelációk kérdésénél maga Swinburne is kénytelen arra hivatkozni, hogy ezeket Isten talán valamilyen "sorshúzásszerû" eljárással, véletlenszerûen határozta meg.¹⁴ Következésképpen a "komplexitást, partikularitást és végességet", amelyeket Swinburne meg kíván magyarázni, az ô teisztikus hipotézise nem magyarázza meg. Igaz, az általunk (többé-kevésbé) ismert "komplexitás" (az Univerzumé), átalakul Isten (számunkra ismeretlen) indítóokainak komplexitásává, de hogy ezzel mit nyerünk az "egyszerûség" terén, az nem világos.

4. Célszerûségi (tervezési) érv

A célszerûségi érv "rehabilitálása" volt Swinburne elsô fontos hozzájárulása a vallásfilozófiához, és azóta is az ô ezzel kapcsolatos munkássága határozza meg az érvrôl szóló vitákat.¹⁵ Minden célszerûségi érv a világ valamilyen "rendezettségébôl" következtet Isten létezésére, de ez a rendezettség lehet általános (kiterjedhet egész tapasztalati világunkra) és lehet partikuláris (lehetséges, hogy csak a természet egy meghatározott területén mutatkozik), továbbá lehet egyszerûen valamilyen terv jele, és lehet egy meghatározott (általunk többé-kevésbé ismert terv) jele. Swinburne más érveknél taglalja a specifikus isteni célokat, "célszerûségi érven" azokat az érveket érti, amelyek szerint az Univerzum a legáltalánosabb értelemben vett "rendje" egy isteni Tervezôre enged következtetni.

Swinburne elôször is megkülönbözteti a rendezettség két különbözô formáját, az egyik a térbeli, a másik az idôbeli rendezettség. A térbeli rendezettség példája lehetne egy olyan város, ahol az összes utcák derékszögben helyezkednek el egymáshoz képest. Az idôbeli rendezettség a jelenségek szabályos egymásrakövetkezésében áll: valamennyi természeti törvény az ilyen rendezettséget példázza. Célszerûségi istenérvek kiindulhatnak mind a térbeli, mind az idôbeli rendezettségbôl. A térbeli rendezettségbôl — mindenekelôtt az élô organizmusok szervezetének belsô, funkcionális rendezettségébôl — vett érv volt az, amely a XVIII. század vallásos beállítottságú emberére (például Hume Cleanthes-ére a Dialogues Concerning of Natural Religionban) olyannyira meggyôzôen hatott. De minden térbeli rendezettségbôl vett érvvel van két probléma. Az egyik az, hogy a térbeli rendezettség példái mellett sokféle rendezetlenség is található világunkban: a galaxisok az Univerzumban rendezetten helyezkednek el, de a facsoportok egy afrikai ôserdôben például egyáltalán nem. A másik az, hogy a térbeli rendezettségnek mindig lehet természettudományos magyarázata, amely megmagyarázza; hogy bizonyos (rendezettséget is magukba foglaló) kezdeti föltételekbôl hogyan jött létre természeti törvények mûködése révén az a rend, amellyel találkozunk. Az élô organizmusok szervezetének funkcionális rendjét illetôen a biológiai evolúció elmélete adta meg ezt a magyarázatot: a természetes kiválasztódás mechanizmusai magyarázzák, miért olyan organizmusok léteznek, amelyek belsô fölépítése bizonyos, az adaptáció szükségleteinek megfelelô funkcionális rendet követ. Ez az oka annak, hogy a XIX. században az apologetikában a tervezési érv fokozatosan háttérbe szorult. Swinburne szerint azonban a keresztényeknek nem lett volna szabad lemondaniuk a tervezési érvrôl, mert az rekonstruálható olyan formában, amelyet nem dönthetnek meg a természettudományok újabb fejleményei.

E rekonstruált érv kiindulópontja az az idôbeli rend, amelyet a természet törvényszerûségeiben tapasztalunk meg. Az idôbeli egymásutániság szabályszerûségei — a térbeli rendezettség példáival ellentétben — mindent áthatnak az Univerzumban. Nemcsak arról van szó, hogy az Univerzum sehol sem kaotikus, mindenütt bizonyos szabályszerûségek mûködnek, hanem arról is, hogy ezek a szabályszerûségek — jelenlegi ismereteink szerint — mindenütt ugyanazok. A XIX. században ráadásul, a periódusos rendszer fölfedezésével, a természettudomány igazolta, hogy kisszámú építôkô meghatározott tulajdonságai szabják meg minden más létezô sajátosságait.

Mi a magyarázata a természeti törvényszerûségek létezésének és uniformitásának? Van két olyan álláspont, amely szerint ez a kérdésföltevés helytelen. Az elsô szerint azért, mert ha a természetnek nem volnának törvényei, mi nem volnánk itt, hogy ezt a kérdést föltegyük. A világ rendezettsége teszi lehetôvé, hogy gondolkodjunk ezen a rendezettségen illetve a magyarázatán, s e nélkül a rendezettség nélkül nem tehetnénk föl az eredetére vonatkozó kérdést, mert nem léteznénk. De ez nem teszi a kérdést értelmetlenné — hiszen a rendezettség ténye semmilyen módon nem függ attól, hogy mi itt vagyunk-e, vagy sem. A rendezettség a priori valószínû vagy valószínûtlen magyarázatra szorul vagy nem szorul, függetlenül attól, hogy vannak-e emberek, akik ezt a kérdést föltehetik, vagy sem.

A második ellenvetés abban a megfontolásban áll — amelyet Hume óta sok filozófus és egyes természettudósok is elôszeretettel hangoztatnak —, hogy a rend nincs objektíve "ott" a természetben, hanem csak mi "tesszük bele", hogy a természettudományok által föltárt szabályszerûségek az emberi elme szubjektív és nem a természet objektív meghatározottságait tükrözik. Swinburne természetesen elvileg elismeri az indukció igazolásának problémáját, mindazonáltal úgy véli: józan ésszel nem vonhatjuk kétségbe, hogy a rend objektíve létezik a természetben. Például sokkal valószínûbb, hogy holnap a Nap föl fog kelni, mint ennek az ellenkezôje.

A természeti törvények által leírt rendezettség tehát ott van a természetben, és magyarázatra szorul. Lehet-e természettudományos magyarázata? Bizonyos értelemben igen. A természet törvényeit sokszor más, átfogóbb törvényekkel magyarázzuk — Galilei törvényeit a szabadesésrôl a Newtonéival, a Newtonéit pedig az Einsteinéivel. Pontosabban inkább arról van szó, hogy a törvényt, amelyet a másik törvénnyel "magyarázunk", úgy fogjuk föl, mint a magasabb szintû törvény egy speciális esetét bizonyos feltételek között. Ezeknek a magyarázatoknak a sora azonban valahol föltehetôen véget ér, valószínûleg vannak a természetnek bizonyos végsô törvényei, még ha egyelôre igen messze is vagyunk attól, hogy ôket megtaláljuk.

A természeti törvények létezése, akárcsak magáé az Univerzumé, túl átfogó, túl nagy ahhoz, hogy természettudományos magyarázatot adjunk rá. Az egyes jelenségek meghatározott rendhez való alkalmazkodását megmagyarázhatják a tudományos törvények, a tudományos törvényeket — mint láttuk — bizonyos értelemben magyarázhatják más törvények, azt azonban, hogy miért rendelkeznek az összes anyagi testek bizonyos meghatározott képességekkel és hajlamokkal, miért nincs káosz vagy teljesen más törvények — ezt a természettudomány nem tudja megmagyarázni. Ha ez a tény nem a magyarázatok végpontja, akkor csak személyes magyarázata lehet — s a rendezettség megmagyarázására alkalmas legegyszerûbb lény megintcsak egy végtelen hatalommal, tudással és szabadsággal rendelkezô ágens —, ezért a legésszerûbben akkor járunk el, ha ezt a személyes magyarázatot Istenben keressük.

Itt azonban segítségünkre jönnek bizonyos olyan megfontolások, amelyek a kozmológiai érvnél nem játszottak szerepet. Egyrészt a kozmológiai érv miatt már van némi valószínûsége annak, hogy Isten létezik. Másrészt — ellentétben a kozmológiai érvvel — itt nemcsak a magyarázó hipotézis nélkül igen csekély a megmagyarázandó jelenség valószínûsége, hanem a megmagyarázandó tény valószínûsége is nagy a magyarázó hipotézis fényében. Láttuk, hogy nem ismerünk semmiféle döntô indokot, amely miatt Istennek éppen ezt a világot kellett megteremtenie (mi több, jó néhány olyan indokot ismerünk, amely miatt inkább nem ezt kellett volna teremtenie — de errôl, a rossz problémájáról késôbb lesz szó). Ezzel szemben Istennek, ha létezik, és egyáltalában teremt valamit, minden valószínûség szerint egy rendezett világot kellett teremtenie — a teljes káosz egyszerûen csúnya lenne, és nem lenne alkalmas semmiféle föltételezhetô isteni cél megvalósítására sem (egyebek között arra sem, hogy legyenek olyan tudatos lények, akik képesek megismerni és alakítani mind az Univerzumot, mind saját karakterüket — de errôl késôbb).

Ésszerûen járunk el tehát akkor, ha a természet rendjének végsô magyarázataként elfogadjuk a teizmus hipotézisét, Isten létezését. Mi a helyzet azonban azokkal a filozófiában klasszikussá vált ellenvetésekkel, amelyeket Hume hozott föl az érvvel szemben a Dialogues Concerning of Natural Religion hasábjain? Igaz, ezek az érvek eredeti formájukban az érvnek a XVIII. században elterjedt, a térbeli renden alapuló változata ellen szóltak, de könnyûszerrel átalakíthatók az idôbeli rendbôl vett érv ellen szóló ellenvetésekké.

Hume elôször is fölveti, már a Vizsgálódás az emberi értelemrôl XI. részében, hogy a racionális megismerés nem tulajdoníthat olyan tulajdonságot az oknak, ami az okozatból hiányzik. Ezt a megfontolást Hume túlnyomórészt arra használja, hogy kimutassa: még ha ésszerûen magyarázzuk is az Univerzum rendjét egy tudatos Teremtô tevékenységével, ez a lény nem szükségképpen mindentudó, mindenható és jóságos. Ezt Swinburne el is fogadja: Istennek ezeket a tulajdonságait (mint már láttuk) más megfontolások alapján posztulálja. Ebbôl azonban nem következik, hogy a természet rendjét létrehozó "valamirôl" ne is tudhatnánk semmi mást, mint azt, hogy rendet hoz létre. Ha így járnánk el, akkor semmilyen tudomány sem mûködne: a tudomány rendszeresen tulajdonít olyan tulajdonságokat dolgok okainak, amelyek az okozatból hiányoznak; éspedig a következô elv alapján. Ha az A típusú jelenségeknek tudomásunk szerint A* típusú tényezôk az okai, minden vagy a legtöbb esetben, akkor indokoltan föltételezzük, hogy a meghatározott vonásaiban A-hoz hasonló B jelenségnek olyan B* típusú tényezôk az okai, amelyek rendelkeznek bizonyos A*-hoz hasonló vonásokkal. Ha az Univerzum rendje hasonlít az emberek által létrehozott alkotások rendjéhez, akkor indokoltan föltételezzük, hogy ennek a rendnek az oka valamilyen, az emberhez némileg hasonló lény.

Hume továbbá fölveti, hogy ha tényleg hasonlít az Univerzum valamilyen ember által alkotott dologhoz (például egy házhoz) és ha ezért indokoltan keressük az Univerzum okát egy az emberekhez hasonló lényben, akkor miért ne vigyük végig az analógiát következetesen, és miért ne egy óriási embert tételezzünk föl az Univerzum alkotójának. Swinburne válasza erre az, hogy természetesen az analógiák azért analógiák, mert az összehasonlított dolgok között nem csak hasonlóságok, de különbségek is vannak. Amikor azt mondjuk, hogy mivel az A típusú jelenségek bizonyos vonatkozásokban hasonlítanak a B típusúakra, és mivel az A-kat A* típusú tényezôk magyarázzák, ezért a B-ket B*-k, akkor természetesen úgy gondoljuk, hogy bizonyos vonatkozásokban, melyekben a B-k különböznek az A-któl, a B*-k is különbözni fognak az A*-któl. Hasonló a helyzet az Univerzum rendjével is, amely bizonyos mértékig persze hasonlít az emberi alkotások rendjére, de természetesen sokkal nagyobb és tökéletesebb. Az Univerzum rendjének alkotója csak egy teljesen szabad (mert különben fölmerülne a kérdés: mi és hogyan korlátozza szabadságát, ami fölöslegesen bonyolítaná hipotézisünket), nálunk sokkal értelmesebb (hiszen összehasonlíthatatlanul bonyolultabbak a Mindenség törvényei minden emberi alkotásnál) és persze sokkal hatalmasabb ágens lehet. Ha pedig ez az ágens testi lény volna, akkor tudományos törvényeknek kellene megmagyarázniuk, hogyan tud hatni az Univerzum többi részére. Holott éppen a tudományos törvények rendszerének megmagyarázására alkottuk meg a nagy Tervezô hipotézisét.

Hume fölhozza még, hogy hasonlóan ahhoz, ahogyan egy hajót vagy házat is rendszerint nagyszámú ember együtt alkot, miért ne sok istent tételezzünk föl az Univerzum rendjének magyarázataként. Egy ilyen hipotézis még valószínûbb is lenne az egyetlen Teremtô hipotézisénél, mert ezek a korlátozott hatalmú és esetleg testi istenek jobban hasonlítanának az általunk ismert tervezô ágensekre, ti. az emberekre.

Azonban Hume hipotézise fölöslegesen bonyolult (ami lerontja elôzetes valószínûségét) és azért sem kell preferálnunk a teizmussal szemben, mert sokkal kisebb a magyarázóereje. A teizmus alapján a természetben mindenütt ugyanazt a rendet kell hogy találjuk, és ez csakugyan — eddigi tudományos ismereteink szerint — így is van. De ha több istenség volna az Univerzum rendjének oka, akkor azt várnánk, hogy az Univerzum különbözô részeiben különbözô istenségek munkájára jellemzô jegyeket találjunk, éppúgy, mint ahogy különbözô mesterek kezemunkáját látjuk egy-egy város különbözô házain. Indokoltan várnánk például ebben az esetben, hogy az Univerzum egyik része a gravitáció fordított négyzetarányos törvényének engedelmeskedjék, egy másik része pedig egy olyan törvénynek, amely valamilyen más arányt állapít meg a gravitáció és a távolság között. Elegendô ezt az abszurd következtetést végiggondolni ahhoz, hogy lássuk, mennyire téves Hume ellenvetése.

Hume a tervezési érvet támadja azzal is, hogy egyáltalán nemcsak tudatos dolgok, hanem öntudatlanok, például állatok és növények is képesek bizonyos rendet vinni az általuk létrehozott dolgokba: a növény a termésének, az állat az utódainak valamiképpen "továbbadja" azt a rendet, amely az ô élettevékenységét meghatározza. Ha ezt az analógiát végiggondoljuk, valami a nemzéshez vagy a sarjadáshoz hasonló tevékenységet tekinthetnénk esetleg a Világegyetem ôsokának, és ennek megfelelôen egy öntudatlan (bár élô) lényt. Azonban az élô szervezetek olyan mûködései, mint a nemzés vagy a sarjadás csak az együttes jelenlét, a térbeli rend szabályszerûségeit mutatják, és e szabályszerûségek csak az idôbeli rend, a dolgok szabályos egymásrakövetkezésének szabályszerûségei révén mûködnek. A mag például csak a biokémia törvényeinek mûködése révén tudja létrehozni a növényt. Tehát ez az ellenvetés — ha az érvet az idôbeli rendbôl kiindulva fogalmazzuk meg — elesik.

Végül Hume fölveti azt a kérdést, hogy vajon nem lehetséges-e az, hogy az Univerzum csak egy az anyag végtelen számú elrendezôdései közül. A végtelen idôben az örökké létezô anyag mindenféle módon elrendezôdhet — mi éppen egy olyan idôszakban élünk, amelyben az anyag rendezett, de tévesen következtetünk ebbôl arra, hogy az anyag mindig is rendezett volt és mindig is az lesz.

Swinburne elismeri, hogy ez a lehetôség logikailag fönnáll, ámde úgy véli, hogy ahogyan a természettudományos megismerés egyre messzebb és messzebb tud visszatapogatózni az idôben, s mindenütt csak törvények által rendezett anyaggal találkozunk, úgy válik egyre kevésbé valószínûvé.

J. L. Mackie néhány fontos ellenvetést hozott föl könyvében a swinburne-i tervezési érv ellen is, amelyeket Swinburne azután az Existence of God második kiadásában szintén megkísérelt megválaszolni. Mackie szerint nincs és nem is lehet semmiféle okunk arra, hogy az Univerzum "rendezettségét" valami a priori nagyon valószínûtlennek tartsuk. Ugyanis vagy hiszünk (mint Swinburne és minden józan ember) az induktív következtetések megbízható voltában, ami föltételezi az Univerzum valamilyen rendezettségét, vagy nem. Ha igen, akkor semmi meglepô és magyarázatra szoruló nincs az Univerzum "rendezettségében", ha nem, akkor mindig azt kell gondolnunk, hogy puszta véletlen tapasztalataink uniformitása, és így nincs mit megmagyarázni.

Swinburne válasza erre az, hogy az Univerzum rendezettsége egy olyan tény, amelyet kevés a priori okunk van várni, de ami a tapasztalati megismerés során egyre valószínûbbé és valószínûbbé válik. Más szavakkal az Univerzumban a dolgok rendezetlensége, véletlenszerûsége egy fokozatosan "falszifikálódó" hipotézis. Ahogyan az Univerzum rendje ilyen módon egyre világosabban föltárul elôttünk, egyre valószínûbb, hogy ez a rend mindenre kiterjed, és egyre valószínûbb az is, hogy ennek az oka a mindenség tudatos Teremtôje.

Swinburne egy asztal példájára hivatkozik, amelyen van egy csomó pakli kártya. Ahogyan felbontjuk a kártyákat, úgy derül ki, hogy a lapok minden pakliban színek és rangsor szerint el vannak rendezve. Ahogy egyre több ilyen paklit találunk, egyre valószínûbb, hogy az asztalon fekvô minden pakli rendezett, és az is egyre valószínûbb, hogy ez valaki tudatos tevékenységének a mûve. Swinburne hasonlata azonban sántít. Egy hároméves gyerek ugyanis valószínûleg semmi meglepôt nem találna abban, hogy a kártyák sorrendbe vannak állítva. Ô egyszerûen elfogadná, hogy a kártyáknak "ez a rendje". Mi azért találjuk meglepônek, hogy a paklik rendezettek, mert tapasztalatból tudjuk, hogy a kártyák normális esetben a használat során összekeverednek. Ámde van-e ennek a tudásunknak megfelelôje az Univerzum rendjére vonatkozóan? Nincs, semmiféle olyan tapasztalatunk sincs, hogy "az anyagi dolgok" vagy az "Univerzumok" normális esetben rendezetlenek, ezért meglepô és magyarázatra szoruló, amikor nem azok. Amirôl van tapasztalatunk, az nem az anyagi dolgok "rendezetlensége", hanem az, hogy az öntudatlan anyagi dolgok nem tudnak rendet létrehozni (legföljebb az általuk létrehozott dolgoknak "átadni" azt a rendet, amely az ô mûködésüket is meghatározza).

Swinburne sikeresen védi meg álláspontját a Mackie által fölállított dilemmával szemben: a teista tarthatja az Univerzum rendezettségét a priori valószínûtlennek, és ugyanakkor tapasztalataink alapján egyre valószínûbbnek. De Swinburne nem tudja megmagyarázni, miért lenne a priori valószínûbb a káosz a rendezettségnél. A legtöbb, amit mondani tudunk, az, hogy a priori egy rendezett és egy kaotikus Univerzum egyformán valószínû. Ténylegesen az Univerzum rendezett, és mivel egy értelmes Teremtô minden valószínûség szerint csakugyan egy rendezett Univerzumot alkotna, ezért hipotézise csakugyan megmagyarázná, hogy e két, a priori egyformán valószínû lehetôség közül miért az egyik valósul meg, és miért nem a másik. Valamilyen értelmes Teremtô hipotézise (ha nem valószínûtlen egyéb okokból) csakugyan magyarázatot ad arra, hogy miért egy törvények által rendezett fizikai valóság létezik. Hogy ez valóban érv-e egy ilyen Teremtô létezése mellett, az csak annak a fényében dönthetô el, mennyire tartjuk "metafizikailag extrapolálhatónak" azt a tapasztalatunkat, amely szerint az Univerzumban nincsenek testetlen személyek, illetve olyan dolgok, amelyeket ilyen személyek hoztak volna létre.

5. Az ember helye a teremtésben

A most következô érvek egymással szorosan összefüggenek, ezért tárgyaljuk ôket együtt. Láttuk, hogy a swinburne-i kozmológiai és teleológiai érvekbôl nem tudhatjuk meg, Isten "milyen" és hogyan viszonyul hozzánk — erre némi támpontul csak Swinburne a priori spekulációi szolgálnak. Ezek az érvek viszont már (némi) világosságot vetnek erre is. Az érvek mind abból a ténybôl indulnak ki, hogy az Univerzumban vannak olyan lények, mint az emberek és az állatok, továbbá abból, hogy ezek létezése a priori valószínûtlen (Pe/.k tehát csekély), viszont Istennek számottevô okai lehettek arra, hogy ilyeneket teremtsen (Pe/h.k viszonylag nagy) ezért a teizmus valószínû magyarázata egy egyébként valószínûtlen tényállásnak. Az elsô érv azt taglalja: mennyire valószínû, hogy az Univerzum kezdeti föltételrendszere kedvezzen az élet és különösen az értelmes élet kialakulásának. A második azzal foglalkozik: mennyire plauzíbilis, hogy e föltételrendszeren belül tudatos lények jöjjenek létre, van-e tudományos magyarázata a tudat kifejlôdésének. A harmadik pedig azzal: mennyire valószínûek a teizmus hipotézise nélkül, illetve annak fényében azok a föltételek, amelyek között ezek a lények a Földön általában léteznek.

5/a. Az Univerzum "finomrahangolása" és az antropikus elv

Swinburne, könyve elsô változatának megírása idején, határozottan elvetette az élet kialakulásából vett istenérveket: nemcsak azért, mert az élet kialakulását természettudományosan megmagyarázhatónak tekintette, hanem azért is, mert az élet megjelenése egy igen kivételes esemény volt az óriási és évmilliárdok óta létezô Világegyetemben. A második kiadás idejére azonban már szélesebb körben ismertté váltak azok a kutatási eredmények, amelyek arra mutattak: ha Univerzumunk kezdeti föltételei csak egészen csekély mértékben eltértek volna a ténylegesektôl, az élet egyáltalán nem jöhetett volna létre, és így Swinburne úgy vélte, ki kell fejtenie egy ebbôl a ténybôl vett újabb istenérvet.

Swinburne az érv taglalása során mindenekelôtt Barrow és Tipler, az antropikus elvrôl szóló nevezetes könyvére